Literatura apokaliptyczna rozwijała się w judaizmie jako reakcja na prześladowania i uciski ze strony obcych mocarstw, szczególnie w okresie pomiędzy 200 r. przed Chr. a 135 r. po Chr. Jej głównym celem było przekazanie Bożego objawienia zapowiadającego nadejście zbawienia. Wśród licznych dzieł, które podejmują tę myśl, można wymienić Apokalipsę Abrahama oraz Targum Neofiti 1, będący aramejskim tłumaczeniem Pięcioksięgu. W niniejszym artykule przedstawione zostaną idee apokaliptyczne występujące w obu tekstach, takie jak motyw dwóch światów, sądu, nagrody i kary, życia po śmierci, Mesjasza i aniołów. Analiza porównawcza pozwoli na wyodrębnienie starożytnych tradycji w Targumie Neofiti 1, sięgających okresu powstawania Ewangelii.
{"title":"Apocalyptic motifs in Targum Neofiti 1 in the context of the Apocalypse of Abraham","authors":"Dorota Chwiła","doi":"10.12775/bpth.2023.021","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.021","url":null,"abstract":"Literatura apokaliptyczna rozwijała się w judaizmie jako reakcja na prześladowania i uciski ze strony obcych mocarstw, szczególnie w okresie pomiędzy 200 r. przed Chr. a 135 r. po Chr. Jej głównym celem było przekazanie Bożego objawienia zapowiadającego nadejście zbawienia. Wśród licznych dzieł, które podejmują tę myśl, można wymienić Apokalipsę Abrahama oraz Targum Neofiti 1, będący aramejskim tłumaczeniem Pięcioksięgu. W niniejszym artykule przedstawione zostaną idee apokaliptyczne występujące w obu tekstach, takie jak motyw dwóch światów, sądu, nagrody i kary, życia po śmierci, Mesjasza i aniołów. Analiza porównawcza pozwoli na wyodrębnienie starożytnych tradycji w Targumie Neofiti 1, sięgających okresu powstawania Ewangelii.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-09-07","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"47417887","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
Ukazanie się pracy E.P. Sandersa Paul and Palestinian Judaism w 1977 roku rozpoczęło nową perspektywę w spojrzeniu na Pawła Apostoła. Ten współczesny nurt interpretacji myśli Pawła odegrał dużą rolę we współczesnym rozumieniu Nowego Testamentu, nawet jeśli faktem jest, że Nowa Perspektywa ma swoich gorliwych przeciwników i oponentów. Nowa Perspektywa różni się od starej tym, że próbuje patrzeć na Pawła nie przez pryzmat późniejszych dysput teologicznych, zwłaszcza tych związanych z początkami reformacji, ale w realnym kontekście ideowym życia i misji Apostoła. Tym samym badacze pokazują przede wszystkim żydowski charakter myśli Pawła, wskazując, że Apostoł nie opozycjonował się wobec judaizmu jako takiego, ale raczej reinterpretował go w kluczu wydarzenia Chrystusa. Jednocześnie Pawła uważa się za ojca teologii chrześcijańskiej. Jakie są implikacje teologiczne wypływające z nurtu zwanego New Perspective on Paul? Niniejszy artykuł próbuje odpowiedzieć na to pytanie w oparciu o tezy kluczowych przedstawicieli omawianego nurtu, takich jak E.P. Sanders, J.D.G. Dunn i N.T. Wright.
{"title":"Theological Implications of the New Perspective on Paul","authors":"Marcin Walczak","doi":"10.12775/bpth.2023.022","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.022","url":null,"abstract":"Ukazanie się pracy E.P. Sandersa Paul and Palestinian Judaism w 1977 roku rozpoczęło nową perspektywę w spojrzeniu na Pawła Apostoła. Ten współczesny nurt interpretacji myśli Pawła odegrał dużą rolę we współczesnym rozumieniu Nowego Testamentu, nawet jeśli faktem jest, że Nowa Perspektywa ma swoich gorliwych przeciwników i oponentów. Nowa Perspektywa różni się od starej tym, że próbuje patrzeć na Pawła nie przez pryzmat późniejszych dysput teologicznych, zwłaszcza tych związanych z początkami reformacji, ale w realnym kontekście ideowym życia i misji Apostoła. Tym samym badacze pokazują przede wszystkim żydowski charakter myśli Pawła, wskazując, że Apostoł nie opozycjonował się wobec judaizmu jako takiego, ale raczej reinterpretował go w kluczu wydarzenia Chrystusa. Jednocześnie Pawła uważa się za ojca teologii chrześcijańskiej. Jakie są implikacje teologiczne wypływające z nurtu zwanego New Perspective on Paul? Niniejszy artykuł próbuje odpowiedzieć na to pytanie w oparciu o tezy kluczowych przedstawicieli omawianego nurtu, takich jak E.P. Sanders, J.D.G. Dunn i N.T. Wright.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-09-07","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"44399008","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
Autor podejmuje się pogłębionego studium chronologii, terminologii, tematyki oraz sposobu opowiadania i rozmieszczenia poszczególnych jednostek kompozycyjnych rozdziałów 21–22, aby zbadać, czy Mateusz, przez podjęcie i wyeksponowanie w perykopie 21,23-27 tematu eksousia Jezusa, rzeczywiście nadaje jej specyficzną narracyjno-teologiczną funkcję w „Małej Ewangelii”, a przez nią i w całej jego ewangelicznej narracji. W przeprowadzonych badaniach metodą analizy narracyjnej autor wykazuje, że ewangelista faktycznie miał taką intencję. Zgodnie z nią pokazuje on najpierw jak Jezus w sposób demonstracyjny, w podniosłych i doniosłych okolicznościach, staje się na terenie świątyni jedynym prawdziwym Nauczycielem całego ludu Izraela, na czele z jego nauczycielami i przywódcami. Przesądza tu też ostatecznie, że cała działalność Nazarejczyka, zarówno to w Galilei jak i w Jerozolimie, dowodzi, że Jego eksousia ma swe źródło w Bogu i dzięki niej, jako syn Dawida i Pan Dawida/Syn Boży, staje się jedynym Pośrednikiem zbawienia, realnie obecnym i aktywnie działającym w zbudowanym przez siebie Kościele, zastępując dotychczasowe ofiary i kult świątynny. Wszystko to dzieje się z woli Boga zapisanej w Pismach i dokonuje mocą Jego eksousia, zaś po zmartwychwstaniu pełną eksousia, ponieważ eksousia Ojca i Syna i Ducha Świętego (28,16-20), obejmującą cały świat ziemski i niebiański. Perykopa 21,23-27 pełni tu funkcję zawiasy, która zamyka temat syna Dawida i otwiera temat Syna Bożego. W perspektywie zaś do całej ewangelicznej narracji uwidacznia się tu myśl Mateusza, aby to właśnie w tych okolicznościach wybrzmiała doniosłość eksousia Jezusa, ponieważ dla niego i adresatów jego ewangelii to właśnie ona jest najwyższym dowodem potwierdzającym Boską naturę Jezusa.
{"title":"Pytanie o eksousia Jezusa (21,23-27) w ewangelicznej narracji Mateusza 21–22","authors":"Z. Żywica","doi":"10.12775/bpth.2023.023","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.023","url":null,"abstract":"Autor podejmuje się pogłębionego studium chronologii, terminologii, tematyki oraz sposobu opowiadania i rozmieszczenia poszczególnych jednostek kompozycyjnych rozdziałów 21–22, aby zbadać, czy Mateusz, przez podjęcie i wyeksponowanie w perykopie 21,23-27 tematu eksousia Jezusa, rzeczywiście nadaje jej specyficzną narracyjno-teologiczną funkcję w „Małej Ewangelii”, a przez nią i w całej jego ewangelicznej narracji. W przeprowadzonych badaniach metodą analizy narracyjnej autor wykazuje, że ewangelista faktycznie miał taką intencję. Zgodnie z nią pokazuje on najpierw jak Jezus w sposób demonstracyjny, w podniosłych i doniosłych okolicznościach, staje się na terenie świątyni jedynym prawdziwym Nauczycielem całego ludu Izraela, na czele z jego nauczycielami i przywódcami. Przesądza tu też ostatecznie, że cała działalność Nazarejczyka, zarówno to w Galilei jak i w Jerozolimie, dowodzi, że Jego eksousia ma swe źródło w Bogu i dzięki niej, jako syn Dawida i Pan Dawida/Syn Boży, staje się jedynym Pośrednikiem zbawienia, realnie obecnym i aktywnie działającym w zbudowanym przez siebie Kościele, zastępując dotychczasowe ofiary i kult świątynny. Wszystko to dzieje się z woli Boga zapisanej w Pismach i dokonuje mocą Jego eksousia, zaś po zmartwychwstaniu pełną eksousia, ponieważ eksousia Ojca i Syna i Ducha Świętego (28,16-20), obejmującą cały świat ziemski i niebiański. Perykopa 21,23-27 pełni tu funkcję zawiasy, która zamyka temat syna Dawida i otwiera temat Syna Bożego. W perspektywie zaś do całej ewangelicznej narracji uwidacznia się tu myśl Mateusza, aby to właśnie w tych okolicznościach wybrzmiała doniosłość eksousia Jezusa, ponieważ dla niego i adresatów jego ewangelii to właśnie ona jest najwyższym dowodem potwierdzającym Boską naturę Jezusa.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-09-07","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"45819381","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
Mariologia nie jest tematem centralnym Homilii Paschalnej Melitona z Sardes, ale pojawia się zawsze w kontekście rozważań na temat zbawczej roli Chrystusa. Maryja pojawia się w tekście cztery razy, w r. 66, 70, 71 i 104, z czego trzy razy w pierwszej jej części dotyczącej typologicznej interpretacji Wj 12 (r. 66, 70 i 71) i jeden raz w Epilogu (r.104). W r. 70 Meliton przedstawia tajemnicę wcielenia słowami „On to z Dziewicy wziął ciało (Οὗτος ἐστιν ὁ ἐν παρθένῳ σαρκωθείς)” i dokładnie taki sam zwrot pojawia się w r. 104 „On przyjął ciało z Dziewicy (ὁ ἐν παρθένῳ σαρκωθείς)”. Na wyrażenie tajemnicy wcielenia Meliton używa czasownika greckiego σαρκόω, który nie występuje ani w Nowym Testamencie, ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów greckich. Justyn wprowadził wcześniej nelogizm grecki na wyrażenie tajemnicy wcielenia Chrystusa σαρκωποιεῖν (1 Apol. 32,10; 66,2; Dial. 45,4; 84,2; 100,2), ale Meliton nie idzie za nim, lecz jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który wprowadza do użycia właśnie czasownik σαρκόω na opisanie tajemnicy wcielenia Chrystusa. Po nim będzie go używał Ireneusz, i co ciekawe, pojawi się on również w Credo nicejskim (σαρκωθέντα/incarnatus est) a także w Symbolu cezarejskim (σαρκωθέντα) i nicejsko-konstantynopolitańskim (σαρκωθέντα/incarnatus est), choć w Credo nicejskim i nicejsko-konstantynopolitańskim zostanie uzupełnione „stał się człowiekiem” (ἐνανθρωπήσανταἐ/humanatus est). W r. 66 pojawia się po raz pierwszy w Homilii tematyka wcielenia: „w niego (=człowieka cierpiącego) się też przyodział w łonie Dziewicy, skąd wyszedł człowiekiem (αὐτὸν δὲ ἐκεῖνον ἐνδυσάμενς διὰ παρθένου μήτρας καὶ προελθὼν ἄνθρωπος)”. Homila Melitona łączy wyraźnie obydwa schematy chrystologiczne Logos-sarks i Logos-anthropos i to nie pod wpływem herezji apolinaryzmu, ale z powody zwykłej konieczności. Maryja pojawia się natomiast wyraźnie expressis verbis w r. 71 Homilii Melitona, gdzie czytamy „On to narodził się z Maryi, pięknej owieczki (Οὗτος ἐστιν ὁ τεχθεὶς ἐκ Μαρίας τῆς καλῆς ἀμνάδος)”. W tym zwrocie widzimy już wyraźnie użyty ewangeliczny czasownik τεκεῖν na wyrażenie narodzenia Jezusa oraz antydoketystyczne ἐκ, które będzie coraz częściej używane w drugiej połowie II wieku. Tekst nie wspomina nic o dziewictwie Maryi a jedynie wymienia jej imię, ale w kontekście całego tekstu nie ma wątpliwości, że dla Melitona Maryja jest Dziewicą. Zwrot Melitona „Maryja piękna owieczka (καλῆς ἀμνάδος)” z pewnością zawiera ideę dziewictwa i świętości Maryi oraz jej cierpień spowodowanych cierpieniem Jej Syna, Baranka paschalnego. Trudno natomiast do końca rozstrzygnąć czy ten zwrot można rozumieć jako „owieczka niepokalana”. Jeśli tak, to z pewnością byłaby to jedna z najstarszych określeń Maryi niepokalaną, ale bez łączenia tej idei z Jej niepokalanym poczęciem, tak jak to zostanie później określone w Kościele.
马里顿的《萨迪斯的帕斯卡尔·霍米利》并不是其中心主题，但它总是出现在对基督拯救角色的反思中。玛丽在文本中出现了四次，分别是第66、70、71和104条，其中三次出现在关于Wj 12的类型学解释的第一部分（r.66，70和71）中，一次出现在后记（r.104）中。在r.70中，梅利顿用“他从圣母那里拿走了尸体（U̔͂tos e̓stin o̔; e 78.7; n virginahuͅsarthies）”来呈现化身的奥秘，而在r.104中也出现了完全相同的短语“他从处女那里拿走了身体”。“圣母是化身。”为了表达化身的神秘性，梅利顿使用了希腊语动词sarcaoh，这在《新约》、使徒之父或希腊道歉书中都没有。Justyn之前曾引入希腊内罗主义来表达基督化身之谜（Apol.32,10；66,2；Dial.45,4；84,2；100,2），但Meliton并没有追随他，而是第一位使用动词Sarkoo来描述基督化身之神秘的基督教作者。之后，Ireneus将使用它，有趣的是，它也将出现在尼西亚信条（sarctenda/incarnatus est）、剖腹产符号（sarctanda）和尼西亚君士坦丁堡符号（sarktenda/incarinatus est）中，尽管在尼西亚和尼西亚君士坦丁堡信条中，它将以“成为人”（enanthoropropisantaee/humanatus est）作为补充。在第66章中，化身的主题首次出现在布道中：“在他（=受苦的人）身上，他也把自己穿在圣母的子宫里，从那里他出来的人（这个人到这个人）。霍米拉·梅利顿清楚地结合了逻各斯·萨克斯和逻各斯·人类这两个基督主义方案，这并不是受异端非成体系主义的影响，而是因为简单的必要性。另一方面，玛丽在r.71《霍米利·梅利顿》中清晰地表达了这一点，我们在其中读到“他是美丽的羔羊玛丽所生（这只带有斯坦的羔羊和卡利斯的玛丽）”。在这个短语中，我们已经可以清楚地看到福音派动词tekain用于表达耶稣的诞生和反多皮主义的e̓c，这将在二世纪下半叶越来越多地使用。文本中没有提及玛丽的童贞，只提到了她的名字，但在整个文本的背景下，毫无疑问，对梅利顿来说，玛丽就是圣母。梅利顿的短语“美丽的羔羊玛丽（kalisἀmnádos）”当然包含了玛丽的童贞和圣洁，以及她因儿子帕斯卡尔羔羊的痛苦而遭受的痛苦。然而，很难完全决定这个短语是否可以被理解为“一只完美的绵羊”。如果是这样的话，这肯定是圣母无原罪最古老的术语之一，但没有将这一概念与她的无原罪概念结合起来，因为它稍后将在教会中定义。
{"title":"Maryja \"piękna owieczka\" w \"Homilii Paschalnej\" Melitona z Sardes","authors":"Leszek Misiarczyk","doi":"10.12775/bpth.2023.010","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.010","url":null,"abstract":"Mariologia nie jest tematem centralnym Homilii Paschalnej Melitona z Sardes, ale pojawia się zawsze w kontekście rozważań na temat zbawczej roli Chrystusa. Maryja pojawia się w tekście cztery razy, w r. 66, 70, 71 i 104, z czego trzy razy w pierwszej jej części dotyczącej typologicznej interpretacji Wj 12 (r. 66, 70 i 71) i jeden raz w Epilogu (r.104). W r. 70 Meliton przedstawia tajemnicę wcielenia słowami „On to z Dziewicy wziął ciało (Οὗτος ἐστιν ὁ ἐν παρθένῳ σαρκωθείς)” i dokładnie taki sam zwrot pojawia się w r. 104 „On przyjął ciało z Dziewicy (ὁ ἐν παρθένῳ σαρκωθείς)”. Na wyrażenie tajemnicy wcielenia Meliton używa czasownika greckiego σαρκόω, który nie występuje ani w Nowym Testamencie, ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów greckich. Justyn wprowadził wcześniej nelogizm grecki na wyrażenie tajemnicy wcielenia Chrystusa σαρκωποιεῖν (1 Apol. 32,10; 66,2; Dial. 45,4; 84,2; 100,2), ale Meliton nie idzie za nim, lecz jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który wprowadza do użycia właśnie czasownik σαρκόω na opisanie tajemnicy wcielenia Chrystusa. Po nim będzie go używał Ireneusz, i co ciekawe, pojawi się on również w Credo nicejskim (σαρκωθέντα/incarnatus est) a także w Symbolu cezarejskim (σαρκωθέντα) i nicejsko-konstantynopolitańskim (σαρκωθέντα/incarnatus est), choć w Credo nicejskim i nicejsko-konstantynopolitańskim zostanie uzupełnione „stał się człowiekiem” (ἐνανθρωπήσανταἐ/humanatus est). W r. 66 pojawia się po raz pierwszy w Homilii tematyka wcielenia: „w niego (=człowieka cierpiącego) się też przyodział w łonie Dziewicy, skąd wyszedł człowiekiem (αὐτὸν δὲ ἐκεῖνον ἐνδυσάμενς διὰ παρθένου μήτρας καὶ προελθὼν ἄνθρωπος)”. Homila Melitona łączy wyraźnie obydwa schematy chrystologiczne Logos-sarks i Logos-anthropos i to nie pod wpływem herezji apolinaryzmu, ale z powody zwykłej konieczności. Maryja pojawia się natomiast wyraźnie expressis verbis w r. 71 Homilii Melitona, gdzie czytamy „On to narodził się z Maryi, pięknej owieczki (Οὗτος ἐστιν ὁ τεχθεὶς ἐκ Μαρίας τῆς καλῆς ἀμνάδος)”. W tym zwrocie widzimy już wyraźnie użyty ewangeliczny czasownik τεκεῖν na wyrażenie narodzenia Jezusa oraz antydoketystyczne ἐκ, które będzie coraz częściej używane w drugiej połowie II wieku. Tekst nie wspomina nic o dziewictwie Maryi a jedynie wymienia jej imię, ale w kontekście całego tekstu nie ma wątpliwości, że dla Melitona Maryja jest Dziewicą. Zwrot Melitona „Maryja piękna owieczka (καλῆς ἀμνάδος)” z pewnością zawiera ideę dziewictwa i świętości Maryi oraz jej cierpień spowodowanych cierpieniem Jej Syna, Baranka paschalnego. Trudno natomiast do końca rozstrzygnąć czy ten zwrot można rozumieć jako „owieczka niepokalana”. Jeśli tak, to z pewnością byłaby to jedna z najstarszych określeń Maryi niepokalaną, ale bez łączenia tej idei z Jej niepokalanym poczęciem, tak jak to zostanie później określone w Kościele.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"47261622","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
“Pleasing to the eye” (Gen 3:6) – this is how Genesis describes the forbidden fruit when Adam and Eve were trying to apologise for eating it, as, since the time of the first people, beauty, or that which is “pleasing to the eye”, has been admired. Christian Fathers, since the time of the early Church, came up against the problem of beauty, as, although the human body was unquestionably beautiful, the question of the right attitude towards it was of particular concern to them. One of these Fathers was the most prolific Eastern Christian thinker and writer, St. John Chrysostom. As Chrysostom, drawing mainly from the Bible, saw, beauty, especially that of the human body, should be appreciated and even glorified. However, paradoxically one could say, physical beautification is morally disapproved. How is it possible, then, that the beauty of the body is desired, while its beautification should be condemned? That is the problem this work deals with.
{"title":"“Pleasing to the eye”: The problem of physical beauty and beautification in the theology of Chrysostom","authors":"Angelos Mavropoulos","doi":"10.12775/bpth.2023.009","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.009","url":null,"abstract":"“Pleasing to the eye” (Gen 3:6) – this is how Genesis describes the forbidden fruit when Adam and Eve were trying to apologise for eating it, as, since the time of the first people, beauty, or that which is “pleasing to the eye”, has been admired. Christian Fathers, since the time of the early Church, came up against the problem of beauty, as, although the human body was unquestionably beautiful, the question of the right attitude towards it was of particular concern to them. One of these Fathers was the most prolific Eastern Christian thinker and writer, St. John Chrysostom. As Chrysostom, drawing mainly from the Bible, saw, beauty, especially that of the human body, should be appreciated and even glorified. However, paradoxically one could say, physical beautification is morally disapproved. How is it possible, then, that the beauty of the body is desired, while its beautification should be condemned? That is the problem this work deals with.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"44216266","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
A. R. Ramírez Téllez, Carlos Mario Toro, Fredy Camilo Triana Domínguez
La problemática ambiental y la responsabilidad humana en el uso de recursos y sostenimiento ambiental se han vuelto cada vez más relevantes y apremiantes debido al acelerado ritmo de industrialización y urbanización, y al crecimiento de la población mundial. La falta de planeación adecuada amortigua el impacto en el entorno, lo que conlleva al agotamiento de los recursos naturales y la degradación del ambiente, generando desigualdades sociales y económicas. En este contexto, la comunidad mundial tiene que lidiar con sinnúmero de compromisos en su intento por garantizar una distribución justa de los recursos y las oportunidades. El pensamiento de Aquino en su doctrina y la lectura que de él han hechos pensadores contemporáneos, proponen principios éticos que se derivan del propio mundo natural y que guían el comportamiento humano hacia la realización del bien común, con implicaciones significativas para la ética medioambiental. La idea de que el mundo natural existe para beneficio de todos los seres humanos, y que es responsabilidad humana utilizarlo de forma que promueva el bien común, sigue siendo una perspectiva oportuna y valiosa en los actuales planteamientos sobre la responsabilidad ecológica.
{"title":"Encontrando un terreno común: La relación de la humanidad con la naturaleza: una comparación de Tomás de Aquino y la ética ambiental","authors":"A. R. Ramírez Téllez, Carlos Mario Toro, Fredy Camilo Triana Domínguez","doi":"10.12775/bpth.2023.011","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.011","url":null,"abstract":"La problemática ambiental y la responsabilidad humana en el uso de recursos y sostenimiento ambiental se han vuelto cada vez más relevantes y apremiantes debido al acelerado ritmo de industrialización y urbanización, y al crecimiento de la población mundial. La falta de planeación adecuada amortigua el impacto en el entorno, lo que conlleva al agotamiento de los recursos naturales y la degradación del ambiente, generando desigualdades sociales y económicas. En este contexto, la comunidad mundial tiene que lidiar con sinnúmero de compromisos en su intento por garantizar una distribución justa de los recursos y las oportunidades. El pensamiento de Aquino en su doctrina y la lectura que de él han hechos pensadores contemporáneos, proponen principios éticos que se derivan del propio mundo natural y que guían el comportamiento humano hacia la realización del bien común, con implicaciones significativas para la ética medioambiental. La idea de que el mundo natural existe para beneficio de todos los seres humanos, y que es responsabilidad humana utilizarlo de forma que promueva el bien común, sigue siendo una perspectiva oportuna y valiosa en los actuales planteamientos sobre la responsabilidad ecológica.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"47983085","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
Artykuł podejmuje analizę homilii Augustyna, w których kaznodzieja objaśnia wydarzenie ukazania się Zmartwychwstałego uczniom w Wieczerniku. Duszpasterz Hippony wykorzystał je duszpastersko, akcentując zachowanie Jezusa potwierdzające realność Jego zmartwychwstałego ciała. Duszpasterski wysiłek koncentrował się więc z jednej strony na polemice z niektórymi herezjami, z drugiej na ukazaniu właściwej nauki na temat bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Poza tym kaznodzieja wykorzystał biblijną perykopę, by wskazać na znaczenie wspólnoty Kościoła oraz wyjaśnić niektóre wątpliwości związane z wiarą w zmartwychwstanie umarłych.
{"title":"„Veram exhibens carnem”. Chrystofania w Wieczerniku (Łk 24,36-49) w duszpasterskiej interpretacji Augustyna z Hippony","authors":"Wojciech Kamczyk","doi":"10.12775/bpth.2023.008","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.008","url":null,"abstract":"Artykuł podejmuje analizę homilii Augustyna, w których kaznodzieja objaśnia wydarzenie ukazania się Zmartwychwstałego uczniom w Wieczerniku. Duszpasterz Hippony wykorzystał je duszpastersko, akcentując zachowanie Jezusa potwierdzające realność Jego zmartwychwstałego ciała. Duszpasterski wysiłek koncentrował się więc z jednej strony na polemice z niektórymi herezjami, z drugiej na ukazaniu właściwej nauki na temat bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Poza tym kaznodzieja wykorzystał biblijną perykopę, by wskazać na znaczenie wspólnoty Kościoła oraz wyjaśnić niektóre wątpliwości związane z wiarą w zmartwychwstanie umarłych.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"44786591","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
In recent years, a growing number of studies have presented—in one way or another—various psychotherapeutic projections of a set of spiritual practices of early Christian monasticism. In an attempt to establish a dialogue between the doctrines of Late Antiquity and contemporary psychotherapy, it could be risky to extrapolate anachronistic terms, questions and discussions that are foreign to the original context of the Early Church Fathers. In order to overcome this difficulty, we will try to elucidate Evagrius Ponticus’ model of psychospiritual integration through his particular understanding of the effective relations between grace and nature. This will possibly allow us to translate and understand the current interest in his psycho-spiritual model in the same terms as those in which it was formulated by Evagrius. In his effort to think about how the process of complete healing of man takes place, Evagrius takes up intuitions and ideas from the Hippocratic and Platonic traditions. These traditions disapprove of magic as an act of impiety towards the divine order inscribed in the θύσις. Evagrius follows this fundamental intuition of rejection of magic and sorcery to integrate it into a new Christian synthesis that strives to move away from a magical understanding of the action of grace. Now, as Evagrius moves away from a magical conception of grace, certain theoretical-practical knowledge related to mental and spiritual health can be found in his writings. Evagrius is particularly interested in specifying how grace operates in the cognitive-emotional dynamics that intervene in the healing processes of the soul without contradicting or magically suspending the immanent laws of the θύσις.
{"title":"Evagrius Ponticus’ Rejection of a Magical Understanding of Grace","authors":"Santiago Hernán Vázquez, M. Gargiulo","doi":"10.12775/bpth.2023.007","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.007","url":null,"abstract":"In recent years, a growing number of studies have presented—in one way or another—various psychotherapeutic projections of a set of spiritual practices of early Christian monasticism. In an attempt to establish a dialogue between the doctrines of Late Antiquity and contemporary psychotherapy, it could be risky to extrapolate anachronistic terms, questions and discussions that are foreign to the original context of the Early Church Fathers. In order to overcome this difficulty, we will try to elucidate Evagrius Ponticus’ model of psychospiritual integration through his particular understanding of the effective relations between grace and nature. This will possibly allow us to translate and understand the current interest in his psycho-spiritual model in the same terms as those in which it was formulated by Evagrius. In his effort to think about how the process of complete healing of man takes place, Evagrius takes up intuitions and ideas from the Hippocratic and Platonic traditions. These traditions disapprove of magic as an act of impiety towards the divine order inscribed in the θύσις. Evagrius follows this fundamental intuition of rejection of magic and sorcery to integrate it into a new Christian synthesis that strives to move away from a magical understanding of the action of grace. Now, as Evagrius moves away from a magical conception of grace, certain theoretical-practical knowledge related to mental and spiritual health can be found in his writings. Evagrius is particularly interested in specifying how grace operates in the cognitive-emotional dynamics that intervene in the healing processes of the soul without contradicting or magically suspending the immanent laws of the θύσις.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"42178565","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
This paper aims to examine human freedom and habits based on justice. The main issue guiding this research is how justice can direct human freedom and habits to create equality in the state, and the authors use a historical-factual approach to the thought of St. Thomas Aquinas to sketch out how this can be achieved. The main result of this research shows that justice is a moral virtue which perfects the will and directs human acts for good. Justice is also called a habit because it perfects the will and inclines the will to give each man what is his, equality. It implies equality because it relates to others and indicates a significant relationship with others. Justice is principally in rulers because of their primary authority and competency, while it is secondary and administrative in the people. Power exists among the people through the law to bring the common good, whereas the people are indirectly present in the state community through obedience to the law. However, the law can be unjust because power prioritizes the interests of capital owners over those of the vulnerable. This practice is common because power benefits from their existence. Furthermore, when power moves away from the common good in favor of itself, the classical notion of justice suggests depriving those in power of their rights of appointment and leaving the offices of state to the best. Therefore, the people have to strive diligently to provide good leaders and keep them from falling under tyranny.
{"title":"Human Freedom, Habits and Justice","authors":"Ubat Pahala Charles Silalahi, Gloria Matatula","doi":"10.12775/bpth.2023.012","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.012","url":null,"abstract":"This paper aims to examine human freedom and habits based on justice. The main issue guiding this research is how justice can direct human freedom and habits to create equality in the state, and the authors use a historical-factual approach to the thought of St. Thomas Aquinas to sketch out how this can be achieved. The main result of this research shows that justice is a moral virtue which perfects the will and directs human acts for good. Justice is also called a habit because it perfects the will and inclines the will to give each man what is his, equality. It implies equality because it relates to others and indicates a significant relationship with others. Justice is principally in rulers because of their primary authority and competency, while it is secondary and administrative in the people. Power exists among the people through the law to bring the common good, whereas the people are indirectly present in the state community through obedience to the law. However, the law can be unjust because power prioritizes the interests of capital owners over those of the vulnerable. This practice is common because power benefits from their existence. Furthermore, when power moves away from the common good in favor of itself, the classical notion of justice suggests depriving those in power of their rights of appointment and leaving the offices of state to the best. Therefore, the people have to strive diligently to provide good leaders and keep them from falling under tyranny.\u0000 ","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-07-17","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"41970786","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
Imiona własne z Biblii są zwykle transkrybowane lub transliterowane, a nie tłumaczone. Gos z nich miało jednak znaczenie dostępne autorom i czytelnikom, a sama Biblia zawiera wiele objaśnień imion. Dlatego dawni i nowsi tłumacze wplatali czasem w tekst objaśnienia. Wiele imion męskich jest teoforycznych, co czyni je zrozumiałymi, ale trudnymi do przełożenia (za wyjątkiem paru, których odpowiedniki istnieją po polsku, jak Bogumił, oraz w językach pokrewnych). Wiele biblijnych imion kobiecych dotyczy urody i da się je przetłumaczyć, jak to się często czyni w Hi 42,14. Szereg ważnych imion męskich okazuje się niejasnymi. Pozostawienie imion bez objaśnienia odcina czytelnika od części kultury biblijnej. Imiona znaczące są wtedy zastępowane przez same dźwięki. Powinniśmy próbować ich przekładu a przynajmniej dodawać objaśnienia w nawiasach lub przypisach.
{"title":"Gołąbka, Kasjana i Czarnooka – czy i jak tłumaczyć imiona biblijne","authors":"M. Wojciechowski","doi":"10.12775/bpth.2023.004","DOIUrl":"https://doi.org/10.12775/bpth.2023.004","url":null,"abstract":"Imiona własne z Biblii są zwykle transkrybowane lub transliterowane, a nie tłumaczone. Gos z nich miało jednak znaczenie dostępne autorom i czytelnikom, a sama Biblia zawiera wiele objaśnień imion. Dlatego dawni i nowsi tłumacze wplatali czasem w tekst objaśnienia. Wiele imion męskich jest teoforycznych, co czyni je zrozumiałymi, ale trudnymi do przełożenia (za wyjątkiem paru, których odpowiedniki istnieją po polsku, jak Bogumił, oraz w językach pokrewnych). Wiele biblijnych imion kobiecych dotyczy urody i da się je przetłumaczyć, jak to się często czyni w Hi 42,14. Szereg ważnych imion męskich okazuje się niejasnymi. Pozostawienie imion bez objaśnienia odcina czytelnika od części kultury biblijnej. Imiona znaczące są wtedy zastępowane przez same dźwięki. Powinniśmy próbować ich przekładu a przynajmniej dodawać objaśnienia w nawiasach lub przypisach.","PeriodicalId":37181,"journal":{"name":"Biblica et Patristica Thoruniensia","volume":null,"pages":null},"PeriodicalIF":0.0,"publicationDate":"2023-05-20","publicationTypes":"Journal Article","fieldsOfStudy":null,"isOpenAccess":false,"openAccessPdf":"","citationCount":null,"resultStr":null,"platform":"Semanticscholar","paperid":"42537147","PeriodicalName":null,"FirstCategoryId":null,"ListUrlMain":null,"RegionNum":0,"RegionCategory":"","ArticlePicture":[],"TitleCN":null,"AbstractTextCN":null,"PMCID":"","EPubDate":null,"PubModel":null,"JCR":null,"JCRName":null,"Score":null,"Total":0}
京公网安备 11010802042870号
京ICP备2023020795号-1
扫码关注我们
求助内容：
应助结果提醒方式：